El tiempo

No obstante, ni la movilidad del principio del Nuevo Año (marzo-abril, 19 de julio —como en el antiguo Egipto—, septiembre, octubre, diciembre-enero, etcétera), ni la diversidad de las duraciones atribuidas al año por los diferentes pueblos, conseguían reducir al mínimo la importancia que en todos los países tenían el fin de un período de tiempo y el principio de un nuevo período; fácil es comprender entonces que nos sea indiferente, por ejemplo, que la población africana de los yoruba divida el año en estación seca y estación de las lluvias, y que la “semana” tenga cinco días en vez de ocho para los ded calabar; o que los warumbi distribuyan los meses según las lunaciones y obtengan así un año de unos trece meses; o también que los ahanta repartan cada mes en dos períodos de diez días (o de nueve días y medio), etcétera.


Para nosotros lo esencial es que en todas partes existe una concepción del fin y del comienzo de un período temporal, fundado en la observación de los ritmos biocósmicos, que se encuadran en un sistema más vasto, el de las purificaciones periódicas (cf. purgas, ayunos, confesión de los pecados, etcétera, al consumir la nueva cosecha) y de la regeneración periódica de la vida.

Esa necesidad de una regeneración periódica nos parece en sí misma bastante significativa.


Los ejemplos que vamos a proponer al instante nos revelarán, sin embargo, algo mucho más importante, a saber, que una regeneración periódica del tiempo presupone, en forma más o menos explícita, y en particular en las civilizaciones históricas, una Creación nueva, es decir, una repetición del acto cosmogónico.


Y esa concepción de una creación periódica, esto es, de la regeneración cíclica del tiempo, plantea el problema de la abolición de la “historia”, que es precisamente el que nos preocupa en primer término en el presente ensayo.


Los lectores familiarizados con la etnografía y la historia de las religiones no ignoran la importancia de toda una serie de ceremonias periódicas que, por comodidad de exposición, podemos clasificar bajo dos grandes títulos: 1° expulsión anual de los demonios, enfermedades y pecados; 2° rituales de los días que preceden y siguen al Año Nuevo.


En uno de los volúmenes de La rama dorada (parte vi, El chivo emisario), Sir James George Frazer ha agrupado a su modo suficiente número de hechos de ambas categorías.


No se trata de rehacer ese legajo en las páginas que siguen.

En líneas generales, la ceremonia de la expulsión de los demonios, enfermedades y pecados puede resumirse en los elementos siguientes: ayuno, abluciones y purificaciones, extinción del fuego y su reanimación ritual en una segunda parte del ceremonial; expulsión de los “demonios” por medio de ruidos, gritos, golpes (en el interior de las habitaciones), seguida de la persecución de aquéllos, acompañada de gran estrépito, a través del pueblo: dicha expulsión puede practicarse en la forma del despido ritual de un animal (tipo “chivo emisario”) o de un hombre (tipo Mamurio Veturio) considerado como el vehículo material gracias al cual las taras de toda la comunidad son transportadas allende los límites del territorio habitado (el “chivo emisario” era expulsado “al desierto” por los hebreos y los babilonios).


A menudo se intercalan combates ceremoniales entre dos grupos de figurantes, u orgías colectivas, o procesiones de hombres enmascarados (que representan las almas de los antepasados, los dioses, etcétera).



En numerosos lugares subsiste la creencia de que durante esas manifestaciones las almas de los muertos se acercan a las habitaciones de los vivos, que van respetuosamente a su encuentro y los colman de homenajes durante unos días, tras lo cual las reconducen en procesión hasta el límite del pueblo, o las echan.


También en esa oportunidad se celebran las ceremonias de iniciación de los jóvenes (de ello tenemos pruebas precisas entre los japoneses, los indios hopi, en ciertos pueblos indoeuropeos, etcétera; véase más adelante).


Casi en todas partes, esa expulsión de los demonios, de las enfermedades y de los pecados coincide, o coincidió en cierta época, con la fiesta de Año Nuevo.


Ciertamente, es raro encontrar a la vez todos esos elementos reunidos explícitamente; en ciertas sociedades predominan las ceremonias de extinción y de reanimación del fuego; en otras, la expulsión material (por medio de ruidos y de ademanes violentos) de los demonios y de las enfermedades, y en otras, la expulsión del “chivo emisario” en su forma animal o humana, etcétera.


Pero la significación de la ceremonia global, como la de cada uno de sus elementos constitutivos, es suficientemente clara: cuando ocurre ese corte del tiempo que es el “Año”, asistiendo no sólo al cese efectivo de cierto intervalo temporal, sino también a la abolición del año pasado y del tiempo transcurrido.


Tal es, por lo demás, el sentido de las purificaciones rituales; una combustión, una anulación de los pecados y de las faltas del individuo y de la comunidad en su conjunto, y no una simple “purificación”.

La regeneración es, como lo indica su nombre, un nuevo nacimiento.


Los ejemplos citados en el capítulo precedente y sobre todo los que ahora vamos a analizar, muestran claramente que esta expulsión anual de los pecados, enfermedades y demonios es en realidad una tentativa de restauración, aunque sea momentánea, del tiempo mítico y primordial, del tiempo “puro”, el del “instante” de la Creación.

Todo Año Nuevo es volver a tomar el tiempo en su comienzo, es decir, una repetición de la cosmogonía.


Los combates rituales entre los dos grupos de figurantes, la presencia de los muertos, las saturnales y las orgías, son otros tantos elementos que denotan, por razones que vamos a exponer, que al fin del año y en la espera del Año Nuevo se repiten los momentos míticos del pasaje del Caos a la Cosmogonía.


El ceremonial del Nuevo Año babilónico, el akitu, es bastante concluyente a ese respecto.


El akitu podría ser celebrado lo mismo en el equinoccio de primavera, en el mes de Nisán, que en el equinoccio de otoño, en el mes de Tishrit (derivado de Shurri, empezar”).

Sobre la antigüedad de ese ceremonial no puede caber duda alguna, aun cuando las fechas de su celebración sean variables.


Su ideología y su estructura ritual existían ya en la época súmera,[2] y H. Frankfort[3] ha podido identificar el sistema del akitu desde la época acadia.

Esas presiones cronológicas no están desprovistas de importancia; se trata de documentos de la más antigua civilización “histórica”, en la cual el soberano desempeñaba un papel considerable, puesto que se lo consideraba hijo y vicario de la divinidad en la tierra; como tal, era responsable de la regularidad de los ritmos de la Naturaleza y del buen estado de la sociedad entera.


No es, pues, extraño comprobar el papel importante desempeñado por el rey en el ceremonial del Año Nuevo; al él le incumbía la misión de regenerar el tiempo.

En el curso de la ceremonia akitu, que duraba doce días, se recitaba solemnemente, y varías veces, el poema llamado de la Creación: Enuma elish, en el templo de Marduk. Así se reactualizaba el combate entre Marduk y el monstruo marino Tiamat, combate que se desarrolló in illo tempore y que puso fin al Caos por la victoria final del dios.

Lo mismo entre los hititas, donde el combate ejemplar entre el dios del huracán Teshup y la serpiente Illuyankash era recitado y reactualizado dentro del marco de la fiesta del Año Nuevo.

[4] Marduk creó el Cosmos con los pedazos del cuerpo desmembrado de Tiamat y creó al hombre con la sangre de Kingu, demonio al cual Tiamat había confiado las Tablas del Destino.

[5] Tenemos la prueba de que esa conmemoración de la Creación era efectivamente una reactualización del acto cosmogónico en los rituales y en las fórmulas pronunciadas en el correr de la ceremonia.


El combate entre Tiamat y Marduk era imitado en una lucha entre dos grupos de figurantes,[6] ceremonial que se encuentra en los hititas siempre en el cuadro del escenario dramático de Año Nuevo[7] y entre los egipcios.

[8] La lucha entre dos grupos de comparsas no conmemoraba sólo el conflicto primordial entre Marduk y Tiamat; repetía, actualizaba, la cosmogonía, el pasaje del Caos al Cosmos.

El acontecimiento mítico estaba presente; “¡que pueda seguir venciendo a Tiamat y acortar sus días!”, exclamaba el oficiante.

El combate, la victoria y la creación ocurrían en ese mismo instante.

También dentro del marco del ceremonial del aki-tu celebrábase la fiesta llamada “fiesta de las Suertes”, zakmuk, en la que se determinaban los presagios para cada uno de los doce meses del año, lo que equivalía a crear los doce meses por venir (ritual que se ha conservado, más o menos explícitamente, en otras tradiciones; véase más adelante).

Al descenso de Marduk a los Infiernos (el dios estaba “prisionero en la montaña”, es decir, en las regiones infernales) correspondía una temporada de tristeza y de ayuno para toda la comunidad y de “humillación” para el rey, ritual que venía a encuadrarse en un vasto sistema carnavalesco sobre el que no podemos insistir aquí. También en ese momento se ejecutaba la expulsión de los males y de los pecados por medio del chivo emisario.


En fin, cerrábase el ciclo por la hierogamia del dios con Sarpanitum, hie-rogamia reproducida por el rey y por una hieródula en la habitación de la diosa,[9] y a la cual correspondía ciertamente un intervalo de orgía colectiva.^[*]

Como se ve, la fiesta del akitu comprende una serie de elementos dramáticos, cuya intención es la abolición del tiempo transcurrido, la restauración del caos primordial y la repetición del acto cosmogónico: 1°, el primer acto de las ceremonias representa la denominación de Tiamat y señala así una regresión al período mítico que precede a la creación; se supone que todas las formas están fundidas en el abismo marino del comienzo, el apsu. Entronización de un “rey carnavalesco”, “humillación” del verdadero soberano, trastorno de todo orden social (según Beroso los esclavos se hacían los amos, etcétera), ni un solo acto que no evoque la confusión universal, la abolición del orden y de la jerarquía, la “orgía” y el caos.

Podría decirse que asistimos a un “diluvio” que aniquila a toda la humanidad para preparar el camino al advenimiento de una especie humana nueva y regenerada.

Por lo demás, en la tradición babilónica del Diluvio, tal cual la ha conservado la tablilla xi de la Epopeya de Gilgamesh se recuerda que Utanapishtim, antes de embarcarse en la nave que había construido para huir del diluvio, organizó una fiesta “como en el día de Año Nuevo (akitu)”.

Volveremos a encontrar ese elemento diluviano, a veces simplemente acuático, en ciertas otras tradiciones. 2°, la creación del Mundo, que se efectúa, in illo tempore, al principio del Año, también es reactualizada cada año. 3°, el hombre participa directamente, aun cuando en medida reducida, en esa obra cosmogónica (lucha entre los dos grupos de figurantes que representan a Marduk y a Tiamat; “misterios” celebrados en esa oportunidad, según la interpretación de Summern y Reitzenstein, pero cf. también O. E. Briem, Les Sociétés secretes des mystéres, pág. 131); esa participación, como hemos visto en el capítulo precedente, proyecta al hombre al tiempo mítico, haciéndolo contemporáneo de la cosmogonía, 4°, la “fiesta de las Suertes” es también una fórmula de la creación, en la que se decide la “suerte” de cada mes y de cada día. 5°, la hierogamia realiza de manera concreta el “renacimiento” del mundo y del hombre.

La significación y los rituales del Nuevo Año babilónico tienen sus semejantes en todo el mundo paleooriental.

Hemos anotado algunas de ellas al pasar, pero aún falta mucho para llenar la lista.

En un estudio notable, The semitic New Year and the origin of eschatology,[10] que no ha obtenido la repercusión que merecía, el sabio holandés A. J. Wensinck ha puesto de manifiesto la simetría entre diversos sistemas mítico-ceremoniales del Año Nuevo en todo el mundo semita; en cada uno de esos sistemas reaparece la misma idea central del retorno anual al caos, seguido de una nueva creación.

Wensinck ha visto muy bien el carácter cósmico de los rituales del Nuevo Año aunque hagamos reservas respecto de su teoría del “origen” de esa concepción ritualcosmogónica que él quiere descubrir en el espectáculo periódico de la desaparición y reaparición de la vegetación; de hecho, para los “primitivos”, la Naturaleza es una hierofanía, y las “leyes de la naturaleza” son la revelación del modo de existencia de la divinidad.

Como garantía de que el diluvio y, en general, el elemento acuático están de un modo u otro presentes en el ritual del Nuevo Año, bastan las libaciones practicadas en esa oportunidad y las relaciones entre ese ritual y las lluvias.

“En el curso del mes Tishri fue creado el mundo”, dice R. Eliécer; “en el curso del mes Nisán”, afirma R. Josua. Ahora bien, ambos son meses pluviosos.”

Durante la fiesta de los Tabernáculos es cuando se decide la cantidad de lluvia concedida al año próximo,[12] es decir, cuando se determina la “suerte” de los meses por venir.

El Cristo santifica las aguas el día de la Epifanía, en tanto que los días de Pascua y de Año Nuevo eran las fechas habituales del bautismo en el cristianismo primitivo.

El bautismo equivale a una muerte ritual del hombre antiguo seguida de un nuevo nacimiento.

En el plano cósmico equivale al diluvio: abolición de los contornos, fusión de todas las formas, regresión a lo amorfo.) Efrem el Sirio advirtió con claridad el misterio de esa repetición anual de la Creación e intentó explicarla: “Dios ha creado de nuevo los cielos porque los pecadores han adorado los cuerpos celestes; Él ha creado de nuevo el mundo que había sido deshonrado por Adán; Él ha edificado una nueva creación con su propia saliva”.

[13]Ciertas huellas del antiguo escenario del combate y de la victoria de la divinidad sobre el monstruo marino, encarnación del caos, pueden descifrarse igualmente en el ceremonial israelita del Año Nuevo, tal cual se ha conservado en el culto jerosolimitano.

Recientes investigaciones (Mowinckel, Pederson, Hans Schmidt, A. R. Johnson, etcétera.) han apartado los elementos rituales y las implicaciones cosmogónico-escatológicas de los Salmos y han mostrado el papel desempeñado por el rey de la fiesta de Año Nuevo, en que se conmemoraba el triunfo de Yahué, jefe de las fuerzas de la luz, sobre las fuerzas de las tinieblas (el caos marino, el monstruo primordial Rahab).

A ese triunfo seguía la entronización de Yahué como rey y la repetición del acto cosmogónico.

La muerte del monstruo Rahab y la victoria sobre las Aguas (que significa la organización del mundo) equivalían a la creación del Cosmos y al mismo tiempo a la “salvación” del hombre (victoria sobre la “Muerte”, garantía de la alimentación para el año por venir, etcétera).

[14] Limitémonos por el momento a observar entre esos vestigios de cultos arcaicos la repetición periódica (“la revolución del año”, Éxodo, 34, 22;) la “salida” del año, ibid., 23,16) de la Creación pues el combate contra Rahab presupone la reactualización del Caos primordial, mientras que la victoria sobre las “profundidades acuáticas” sólo puede significar el establecimiento de las “formas firmes”, es decir, la Creación).


Ulteriormente veremos que en la conciencia del pueblo hebreo esa victoria cosmogónica se convierte en la victoria sobre los reyes extranjeros presentes y por venir; la cosmogonía justifica el mesianismo y el apocalipsis, y echa así las bases de una filosofía de la historia.

El hecho de que esa “salvación” periódica del hombre halle un equivalente inmediato en la garantía de la alimentación para el año por venir (consagración de la nueva cosecha) no debe hipnotizarnos hasta el punto de no ver en ese ceremonial más que los vestigios de una fiesta agraria “primitiva”.

En efecto, por un lado la alimentación tenía en todas las sociedades arcaicas su significación ritual; lo que llamamos “valores vitales” era más bien expresión de una ontología en términos biológicos; para el hombre arcaico, la vida es una realidad absoluta y, como tal, es sagrada.

Por otro lado, el Año Nuevo, la fiesta llamada de los Tabernáculos (hag hasukkot), fiesta de Yahué por excelencia,[15] se celabraba el decimoquinto día del séptimo mes,[16] es decir, cinco días después del iom ha-kippurim[17] y su ceremonial del chivo emisario.

Ahora bien: es difícil separar esos dos momentos religiosos, la eliminación de los pecados de la colectividad y la fiesta del Nuevo Año, sobre todo si se tiene en cuenta que, antes de la adopción del calendario babilónico, el séptimo mes era el primero del calendario israelita.

Era costumbre en la celebración del iom ha-kippurim, que las jóvenes fuesen a bailar y a divertirse fuera de los límites del pueblo o de la ciudad, y en esa oportunidad se combinaban los casamientos.

Pero también ese día se toleraba una multitud de excesos, a veces hasta orgiásticos, que nos recuerdan tanto la fase última del akitn (celebrada también fuera de la ciudad), como las licencias de regla en todas partes durante los ceremoniales del Nuevo Año.

[18]Casamientos, licencia sexual, purificación colectiva por la confesión de los pecados y la expulsión del chivo emisario, consagración de la nueva cosecha, entronización de Yahué y conmemoración de su victoria sobre la “Muerte” eran otros tantos momentos de un vasto sistema ceremonial.

La ambivalencia y la polaridad de esos episodios (ayuno y excesos, tristeza y alegría, desesperación y orgía, etcétera) no hacen más que confirmar su función complementaria en el cuadro de ese mismo sistema.

Pero los momentos capitales siguen siendo sin discusión la purificación por el chivo emisario y la repetición del acto cosmogónico por Yahué; todo lo demás no es sino la aplicación, en planos diferentes, y en respuesta a necesidades diferentes, del mismo ademán arquetípico, a saber, la regeneración del mundo y de la vida por la repetición de la Cosmogonía.


* Material documental, interpretación y bibliografía en H. Zimmern, Zum babylonischen Neujahrsfest, i-ii (Leipzig, 1906,1918; Be-richte über die Verhandlungen der Kgl, Sächsischen Gesellschaft der Wissenschaften, Ph.-h. Kl. 58, 3: 70, 5); S. A. Pallis, The Babylonian akitu festival (Copenhague, 1926; véanse también las críticas presen¬tadas por H. S. Nyberg en el Monde oriental, xxiii, 1929, pág. 204-211); sobre zakmuk y las saturnales babilónicas, cf. Frazer, Le Bouc émissaire, pág. 314 y sig.; Labat, op. cit., pág. 95 y sig.; una tentativa temeraria de hacer derivar del ceremonial babilónico todos los demás rituales similares que se encuentran en la cuenca mediterránea, en Asia, en el Norte y en el Centro de Europa, en W. Liungman, Traditions-wanderungen: Euphrat Rhein, i-ii (Helsinki, 1937-1938), pág. 209, sig. y passim. Cf. también S. H. Hooker, The origins of early Semitic ritual (London, 1938), pág. 57 y sig.


LA PERIODICIDAD DE LA CREACIÓN

La creación del mundo se produce, pues, cada año. “Alá es aquel que efectúa la Creación; luego es él que la repite”, dice el Corán (sura IV, 4).

Esa eterna repetición del acto cosmogónico, que transforma cada Nuevo Año en inauguración de una Era, permite el retorno de los muertos a la vida y mantiene la esperanza de los creyentes en la resurrección de la carne.

Pronto volveremos sobre las relaciones entre las ceremonias del Año Nuevo y el culto de los muertos.

Pero observemos ya que las creencias, casi universalmente difundidas, según las cuales los muertos vuelven junto a sus familias (y a menudo vuelven como “muertos-vivos”) en los alrededores del Año Nuevo (en los doce días que separan Nochebuena de la Epifanía), denotan la esperanza de que en ese momento mítico en que el mundo es aniquilado y creado, es posible la abolición del tiempo.

Entonces los muertos podrán volver, pues todas las barreras entre muertos y vivos están rotas (¿acaso no es reactualizado el caos primordial?) y volverán, puesto que en ese instante paradójico el tiempo estará suspendido y por consiguiente podrán ser de nuevo contemporáneos de los vivos.

Por otro lado, como entonces está en preparación una nueva Creación, les es dado esperar un retorno a la vida, duradero y concreto.
Por esa razón en los casos en que se cree en la resurrección de la carne se sabe que esa resurrección se producirá al comienzo del año, es decir, al principio de una era nueva.

Lehmann y Pedersen los demostraron en cuanto a los pueblos semitas, en tanto que Wensinck” ha recogido numerosos testimonios a través de la tradición cristiana.

Por ejemplo: “El Todopoderoso despierta los cuerpos al mismo tiempo que las almas el día de la Epifanía”, etcétera.

[20] Un texto pehlvi traducido por Darmesteter[21] dice que: “Es en el mes Fravardin, el día Xurdath, cuando el Señor Ormuz hará la resurrección y el ‘segundo cuerpo’ y cuando el mundo será sustraído de la impotencia ante los demonios, los drugs, etcétera. Y en todas partes habrá abundancia: no se desearán ya alimentos: el mundo será puro, el hombre estará libre de la oposición (del espíritu malo) y será inmortal para siempre jamás”.

Qazwini por su parte dice que, el día de Nauroz, Dios resucitó a los muertos “y les devolvió el alma, y dio sus órdenes al cielo, que hizo caer una lluvia sobre ellos, y por eso la gente tomó la costumbre de derramar agua ese día”.

[22] Los lazos muy estrechos entre las ideas de creación por el agua (cosmogonía acuática; diluvio que regenera periódicamente la vida histórica; lluvia), el nacimiento y la resurrección, se hallan confirmados por esta sentencia del Talmud: “Dios tiene tres llaves: la de la lluvia, la del nacimiento, la de la resurrección de los muertos”.

[23]La repetición simbólica de la Creación dentro del marco de la fiesta del Año Nuevo se conserva hasta nuestros días entre los mandeanos del Irak y del Irán.

[24] Aun hoy, al principio del año, los tártaros de Persia siembran una jarra llena de tierra; lo hacen —dicen— en recuerdo de la Creación.

[25] La costumbre de sembrar granos en la época del equinoccio de primavera (recordemos que el año comenzaba en marzo en muchísimas civilizaciones) se encuentra en un área muy extendida y siempre estuvo en relación con los ceremoniales agrícolas.

[26] Pero el drama de la vegetación se integra en el simbolismo de la regeneración periódica de la Naturaleza y del hombre.

La agricultura no es sino uno de los planos en que se aplica el simbolismo de la regeneración periódica.

Y si la “versión agrícola” de ese simbolismo ha podido gozar de inmensa difusión —gracias a su carácter popular y empírico— en ningún caso es lícito considerarla como el principio y la intención del complejo simbolismo de la regeneración periódica.

Dicho simbolismo encuentra sus fundamentos en la mística lunar: por consiguiente, desde el punto de vista etnográfico, es posible identificarlo ya en las sociedades preagrarias.

Lo primordial y esencial es la idea de regeneración, es decir, de repetición de la Creación.

La costumbre de los tártaros de Persia debe, por lo tanto, ser integrada en el sistema cosmoescatológico iranio, que la presupone y la explica.

El Nauroz, el Nuevo Año persa, es a la vez la fiesta de Ahura Maz-dah (celebrada el “día Ormuz” del primer mes) y el día en que se hizo la Creación del mundo y del hombre.

[27] El día de Nauroz es cuando se produce la “renovación de la creación”.

[28] Según la tradición trasmitida por Dimasqi,[29] el rey proclamaba: “He aquí un nuevo día de un nuevo mes de un nuevo año; hay que renovar lo que el tiempo ha gastado”.

Ese día es también cuando se fija el destino de los hombres por un año entero.[30] Durante la noche de Nauroz es dado ver fuegos y luces innumerables[31] y se practican las purificaciones por el agua y las libaciones, con el fin de asegurar lluvias abundantes para el año por venir.

[32] Por lo demás, era costumbre que en el día del “gran Nauroz” cada cual sembrara en una jarra siete especies de granos y “según su crecimiento sacara conclusiones sobre la cosecha del año”.[33] Costumbre análoga a la de la “fijación de los destinos” del Año Nuevo babilónico, “fijación de los destinos” que se ha trasmitido hasta nuestros tiempos en los ceremoniales del Año Nuevo entre los mandeanos[34] y los yezidos.

[35] Asimismo los doce días que separan Nochebuena de la Epifanía siguen siendo considerados actualmente como una prefiguración de los doce meses del año debido a que el Año Nuevo repite el acto cosmogónico.

Los campesinos de toda Europa no tienen otras razones cuando determinan el tiempo de cada mes y su ración de lluvias por medio de los signos meteorológicos de esos doce días.[36] ¿Será menester recordar que era en la fiesta de los Tabernáculos cuando se fijaba la cantidad de lluvia asignada a cada mes?

Por su lado los hindúes de la época védica designaban los doce días del medio del invierno como una imagen y réplica del año.

[37]Sin embargo, en ciertos lugares y en ciertas épocas, en particular en el calendario de Darío, los iranios conocían además otro día de Año Nuevo, mihragan, la fiesta de Mithra, que caía en medio del verano.

Cuando las dos fiestas se incluyeron en el mismo calendario, el mihragan fue considerado como una prefiguración del mundo. Albiruni dice que los teólogos persas “consideran el mihragan como un signo de resurrección y del fin del mundo, pues en la época de mihragan es cuando todo lo que crece alcanza su perfección y no posee más la substancia necesaria para un crecimiento ulterior, y cuando los animales cesan su actividad sexual.

De manera análoga, los persas hacen de Nauroz un signo de comienzo del mundo, porque lo contrario de los hechos ya relatados se produce en la época del Nauroz”.

[38] El fin del año transcurrido y el principio de un nuevo año se interpretan en la tradición transmitida por Albiruni como un agotamiento de los recursos biológicos en todos los planos cósmicos, un verdadero fin del mundo.

“El fin del mundo”, es decir, de un ciclo histórico determinado, no siempre se produce por un diluvio, sino también por el fuego, el calor, etcétera. Una admirable visión apocalíptica en la cual el verano tórrido se concibe como un retorno al caos, se halla en Isaías, 34,4,9-11.

[39]El profesor G. Dumézil ha estudiado, en su obra Le Probléme des Centaures, el escenario del fin y del principio del año en buena parte del mundo indoeuropeo (eslavos, iranios, hindúes, grecorromanos) y ha puesto en claro los elementos de los ceremoniales conservados por la mitología y el folclore en forma más o menos alterada.

Otto Höfler,[40] tras el examen de los mitos y los ritos de las sociedades secretas y las “sociedades de hombres” germánicas, llega a conclusiones análogas sobre la importancia de los doce días intercalables y más particularmente sobre la del Año Nuevo.

Por su parte, Waldemar Liungman ha consagrado a los ritos de los fuegos del principio del año y a los escenarios carnavalescos de esos doces meses[41] una vasta investigación, de la cual no siempre compartimos la orientación y los resultados. Recordemos también las investigaciones de Otto Huth (Janus) y de J. Hertel,[42] quienes, refiriéndose a los hechos romanos y védicos, han insistido particularmente sobre sus temas de renovación del mundo por la reanimación del fuego en el momento del solsticio de invierno, renovación que equivale a una nueva creación.

Para el propósito del presente ensayo sólo tendremos en cuenta algunos rasgos característicos: 1°, los doce días intermedios prefiguran los doce meses del año (véanse también los ritos recordados anteriormente); 2°, durante las doce noches correspondientes, los muertos vienen en procesión a visitar a sus familias (aparición del caballo, animal funerario por excelencia, en la última noche del año; presencia de las divinidades chtónico-funerarias Hilda, Perchta, “Wilde Heer”, etcétera, durante esas doce noches) y a menudo (entre los alemanes y los japoneses) esa visita se produce en el cuadro del ceremonial de las sociedades secretas de hombres (Höfler, passim, y A. Slawik, estudio que se menciona más adelante); 3°, entonces es cuando los fuegos se apagan y vuelven a encenderse;[43] y por último, 4°, es el momento de las iniciaciones, cuyos elementos esenciales están constituidos precisamente por la extinción y la reanimación del fuego.

[44] En el mismo conjunto mítico-ceremonial de fin del año transcurrido y del principio del Nuevo Año, aun hemos de dar lugar a los hechos siguientes: 5°, luchas rituales entre dos grupos adversos,[45] y 6°, presencia de elemento erótico (persecución de doncellas, casamientos “gandhár-vicos”, orgías).

Cada uno de esos temas mítico-rituales atestigua el carácter totalmente excepcional de los días que preceden y siguen al primer día del Año aun cuando la creación escatocosmológica del Año Nuevo (abolición del tiempo transcurrido y repetición de la creación) no esté explícitamente declarada, salvo en los ritos de prefiguración de los meses y en la extinción del fuego.

Sin embargo, se puede descubrir dicha función como implícita en cada uno de los demás temas mítico-rituales. ¿Cómo la invasión de las almas de los muertos podría ser otra cosa que el signo de una suspensión del tiempo profano, la realización paradójica de una coexistencia “del pasado” y del “presente”? Esa coexistencia nunca es tan total como en una época de “caos”, cuando todas las modalidades coinciden.

Los últimos días del año transcurrido pueden ser identificados con el Caos anterior a la creación, por dicha invasión de los muertos —que anula la ley del tiempo— y por los excesos sexuales que señalan la mayor parte del tiempo esa ocasión. Pero si tras las reformas sucesivas del calendario las saturnales no coincidían más, en último término, con el fin y el principio del año, no por eso dejaron de seguir señalando la abolición de todas las normas y de ilustrar violentamente un trastrueque de los valores (cambio de condición entre señores y esclavos, mujeres tratadas como cortesanas, etcétera.) y una licencia general, una modalidad orgiástica de la sociedad, en una palabra, una regresión de todas las formas en la unidad determinada.

La oportunidad misma de las orgías en los pueblos primitivos, de preferencia en los momentos críticos de la cosecha (cuando se sepultaban las semillas en la tierra), confirma dicha simetría entre la disolución de la “forma” (en este caso las simientes) en la tierra y la de las “formas sociales” en el caos orgiástico.

[*] Tanto en el plano vegetal corno en el plano humano, estamos en presencia de un retorno a la unidad primordial, a la instauración de un régimen “nocturno” en el cual los límites, los perfiles, las distancias son indiscernibles.

La extinción ritual de los fuegos se inscribe en la misma tendencia a poner término a las “formas” ya existentes (y gastadas por el hecho de su propia duración) para dar lugar al nacimiento de una forma nueva, nacida de una nueva Creación. Las luchas rituales entre dos grupos de figurantes reactualizan el momento cosmogónico del combate entre el dios y el dragón primordial (simbolizando la serpiente en casi todas partes lo latente, preformal, indiferenciado).

En fin, la coincidencia de las iniciaciones —en las que el hecho de encender “fuego nuevo” desempeña un papel particularmente importante— con las proximidades del Año Nuevo se explica tanto por la presencia de los muertos (siendo las sociedades secretas y de iniciación al mismo tiempo representantes de los antepasados) como por la estructura misma de esas ceremonias, que siempre suponen una “muerte” y una “resurrección”, un “nuevo nacimiento”, un “hombre nuevo”.

No podría encontrarse para los rituales de iniciación un marco más apropiado que las doce noches en que el año fenecido desaparece para dar lugar a otro año, a otra era; a la época en que, por la reactualización de la Creación, el mundo comienza efectivamente.

Presentes en casi todos los pueblos indoeuropeos, esos escenarios míticos-rituales del Año Nuevo —con todo su séquito de máscaras carnavalescas, animales funerarios, sociedades secretas, etcétera— ya estaban sin duda organizados en sus líneas generales desde la época de la comunidad indoeuropea.

Pero semejantes escenarios, o por lo menos los aspectos de ellos que nos han ocupado en el presente ensayo, no pueden ser considerados como una creación exclusivamente indoeuropea.

Muchos siglos antes de la aparición de los indoeuropeos en Asia Menor, el conjunto mítico-ritual del Año Nuevo, en cuanto repetición de la Creación, era conocido por los súmeroacadios, y se encuentran elementos importantes del mismo entre los egipcios y los hebreos.

Como la génesis de las formas mítico-rituales no nos interesa aquí, podemos contentarnos con la cómoda hipótesis según la cual esos dos grupos étnicos (pueblos del Cercano Oriente e indoeuropeos) los poseían ya en sus tradiciones prehistóricas.

Hipótesis, por lo demás, confirmada igualmente por el hecho de que se ha descubierto un sistema análogo en una cultura excéntrica: la cultura japonesa.

El doctor Slawik ha estudiado las simetrías entre las organizaciones secretas japonesas y germánicas, poniendo en evidencia un número impresionante de hechos paralelos.

[46] En el Japón, así como entre los germanos (y otros pueblos indoeuropeos), la última noche del año está señalada por la aparición de los animales funerarios (caballo, etcétera), de las diosas y de los dioses chtónico-funerarios; es entonces cuando se verifican los desfiles de enmascarados de las sociedades secretas de hombres, cuando los muertos visitan a los vivos, y cuando se celebran las iniciaciones.

Dichas sociedades secretas son muy antiguas en el Japón,[47] y de acuerdo con los conocimientos con que contamos en la actualidad, parece excluida la influencia del Oriente semítico o indoeuropeo. Todo cuanto puede decirse, afirma prudentemente Alexander Slawik, es que, tanto en el Oeste como en el Este de Europa, el complejo sintetizado en el culto del “visitante” (almas de los muertos, dioses, etcétera) se ha desarrollado antes de la época histórica.

[48] Es ésta una confirmación más del carácter arcaico de los ceremoniales del Año Nuevo.

Sin embargo, la tradición japonesa ha conservado igualmente el recuerdo de una concepción, digamos de psicofisiologia mítica, en relación con los ceremoniales de fin de año.

Utilizando los resultados del etnógrafo japonés doctor Masao Oka,[49] A. Slawik incluye los ceremoniales de las sociedades secretas en lo que él llama el complejo del tama. Este tama es una “substancia espiritual” que se halla en el hombre, en las almas de los muertos y en los “hombres sagrados”, y que, en el momento del paso del invierno a la primavera, se agita e intenta abandonar el cuerpo, mientras que empuja a los muertos hacia las moradas de los vivos (complejo del culto del “visitante”).

Según la interpretación de Slawik,[50] las fiestas que se celebran tienen por fin fijar el tama, impedir que esa substancia espiritual abandone el cuerpo. Es probable que uno de los fines de los ceremoniales del término y del principio del año sea igualmente la “fijación” del tama.

Pero de esa psicofisiología mística japonesa conservaremos ante todo el sentido de la crisis anual; la tendencia que tiene el tama de agitarse y salir de su condición normal en el momento del paso del invierno a la primavera (es decir, en los últimos días del año que acaba y los primeros días del año que principia) es simplemente una fórmula fisiológica elemental de la regresión a lo indistinto, de la reactualización del “caos”.

En dicha crisis anual del tama, la experiencia del primitivo presiente un signo de la inevitable confusión que ha de poner fin a cierta época histórica, para permitir su renovación y la regeneración, es decir, para volver a tomar la historia en su comienzo.